Il dramma di Ganivet o il vicolo cieco della modernità

Nella vita breve e tormentata e nella tragica fine di Ángel Ganivet (Granada, 13 dicembre 1865-Riga, Lettonia, 29 novembre 1898), forse il massimo scrittore di lingua spagnola dell’ultimo decennio dell’Ottocento, così come nella sua opera stralunata, tesa e febbrile, che si concentra in meno di un quadriennio, dal 1896 al ’98, sembra riflettersi la parabola della cultura moderna, tutta protesa a cercare un’alternativa radicale alla cultura cristiana, ma condannata a sbattere dolorosamente contro i limiti di una prospettiva puramente umana del reale, a ripiegarsi su se stessa e ad accompagnare inesorabilmente l’uomo verso l’impotenza, l’alienazione e la disperazione. Ganivet, autore di due strani romanzi, La conquista del regno di Maia dell’ultimo conquistador spagnolo Pío Cid, del 1896, e Le fatiche dell’infaticabile creatore Pío Cid, del 1898, e di un saggio filosofico di notevole spessore, Ideario spagnolo, del 1897, è considerato esponente di una reazione anti-positivista e anti-verista, ma occupa un posto a sé nel panorama del decadentismo spagnolo, e d’altra parte è considerato il precursore della "generazione del ’98", il vasto movimento di ripensamento culturale e letterario spagnolo successivo alla sconfitta della Spagna nella guerra contro gli Stati Uniti del 1898 e la conseguente perduta delle ultime vestigia del suo antico e glorioso impero coloniale (Cuba, Portorico, le Filippine, Guam e le isole Caroline), nel quale spiccherà la figura poderosa di Miguel De Unamuno.

Imbevuto di cultura classica, professore mancato di greco all’università, temperamento più filosofico che letterario, carattere incline all’introspezione e alla malinconia, intelligenza lucida e amara; pessimista e disincanto, eppure a suo modo disperatamente desideroso di credere in qualcosa, critico spietato della modernità, Ganivet si è impegnato strenuamente nel vano sforzo di elaborare una prospettiva capace di rimpiazzare quella cristiana, che ritiene esaurita, ma al tempo stesso rifiutando le categorie della civiltà capitalista e industriale, che egli giudica basate, come avrebbe detto René Guénon, sul regno della mera quantità. Un po’ come Leopardi, o se si preferisce come Nietzsche, non accetta di marciare al passo dell’ideologia del progresso, di cui vede tutti i limiti e le ipocrisie, ma rifiuta anche di ritornare nel solco della tradizione, perché ha perso la fede e, con essa, la visione incantata del mondo. Così, fatalmente, a un certo punto si rende conto di essere giunto in fondo ad un vicolo cieco, dal quale non sa come uscire: e decide di farla finita, gettandosi dalla nave su cui viaggia nelle gelide acque del Baltico, alla foce della Dvina, dove si trovava come diplomatico di carriera, dopo un breve ma intenso e proficuo soggiorno in Finlandia, allora parte dell’Impero zarista come la Lettonia, il cui frutto era stato un delizioso libro d’impressioni, Carte finlandesi, del 1896. Difficile dire quanto abbia influito sulla sua depressione la vicenda della breve e sfortunata guerra della Spagna con la potenza nordamericana, che vide la sua patria estromessa definitivamente dallo scenario della politica mondiale. Una patria tanto caldamente amata e della quale egli vedeva tutte le debolezze e le insufficienze, anche se la sua critica, all’opposto di quella dei positivisti, non si appuntava sul "ritardo" della Spagna rispetto al mondo industriale, che anzi considerava provvidenziale, ma su una cronica incapacità di riflettere su sé stessa e di ripensare il proprio destino, per restare fedele alla sua missione ideale, che certo per lui non consisteva nell’imitazione del modello produttivista ed efficientista di matrice protestante nord-europea, i cui trionfi esteriori non lo seducevano affatto, ma in una via alternativa, genuina e originale, che pure egli stesso stentava a individuare.

In fondo, il dramma di Ganivet è simile a quello di tutti gli intellettuali europei e occidentali che hanno cercato di trovare una strada diversa dal liberalismo e dal capitalismo per uscire dalla crisi della modernità, da essi percepita come imminente e gravissima; e la scelta di togliersi la vita non può essere confinata all’ambito di una condizione psicologica individuale, ma deve esser posta in relazione col suicidio di molti altri scrittori e pensatori, da von Heinrich von Kleist a Gérard de Nerval e da Carlo Michelstaedter a Cesare Pavese, passando per Vincent van Gogh, Virginia Woolf ed Ernest Hemingway; e senza scordare la pazzia di Eminescu, di Nietzsche, di Dino Campana, solo per citare alcuni dei più noti. Non può essere un caso che questa ondata di angoscia e disperazione si sia verificata dopo il trionfo della fase più avanzata della modernità, vale a dire dopo l’illuminismo, mentre nulla del genere si osserva nella cultura dei secoli precedenti, dove anzi i valori del pensiero e della creazione artistica e letteraria erano sempre stati il sicuro rifugio contro il male di vivere e contro le delusioni, sia storiche che individuali. E più in generale, anche se non arrivano al suicidio materiale, quasi tutti gi intellettuali della modernità esprimono nel loro pensiero e nelle loro opere, una visione del mondo che da un ingenuo ottimismo iniziale ricade nel pessimismo, nel nichilismo, nella prostrazione morale e spirituale. Né sanno quasi mai offrire al lettore un raggio di speranza, ma spendono tutte le loro munizioni nel criticare ferocemente questo o quell’aspetto della condizione umana, talvolta la condizione umana in quanto tale, come Sartre e gli esistenzialisti, senza però mai saper fare una sintesi costruttiva, senza mai trarre qualche ragione di fede nel futuro, seguitando a dibattersi entro un orizzonte asfittico, malato, delirante, popolato di folli e di mostri ghignanti, nei quale si respira il senso della corruzione totale, come nel caso di Carlo Emilio Gadda, oppure una sorta di aspirazione al suicidio cosmico dell’esistente, come in Eduard von Hartmann. Il massimo che sanno fare è indicarci una sorta di "divina indifferenza" nei confronti della vita, come Eugenio Montale, o darci la raggelante sensazione d’aver sprecato vanamente la nostra breve possibilità esistenziale, come Salvatore Quasimodo ed Émile Cioran; o, ancora, condurci in uno sterile viaggio a ritroso nel tempo, vagheggiando un’impossibile riconquista delle cose perdute, come Proust e, a suo modo, Pascoli. Non senza la cattiva coscienza di chi sente di aver sacrificato la vita vera inseguendo il fantasma di una vita più piena ma inafferrabile, che è sempre altrove, o nel passato o un una dimensione sconosciuta, come nel caso di Hamsun, Pirandello, Roth, Musil, Kafka, Joyce, Pessoa, Eliade (il narratore Eliade e non lo storico delle religioni, in particolare il romanzo La foresta proibita).

Così riassume il senso dell’opera di Ganivet la saggista Rosa Rossi (in: M. Di Pinto-R. Rossi, La letteratura spagnola dal Settecento a oggi, Milano, Rizzoli, 1974, 2001, pp. 355-357):

Nel 1898 morì nella Dvina, con un suicidio spettacolare e sconvolgente. Si chiudeva così la sua disperata ricerca di totalità, il suo disegno di auto creazione atea sulla linea del misticismo negativo. E si suggellava così la figura di uno scrittore che aveva voluto essere "nuovo" rispetto a Galdós e Clarín, e anzi in rottura con loro, e costruito intorno a un sentimento totale della "crisi", e quindi intorno al disperato soggettivismo che stava al fondamento della cultura decadente europea.

Quanto lontano da Galdós, infatti, il ‘cinismo’ di Ganivet, per cinismo intendendo proprio quel senso di insicurezza totale che si epuri,e nel disprezzo per la scienza, nell’amore della povertà, nella critica alla "civiltà" e nell’odio delle convenzioni. E come lontani da tutti i romanzi del’Ottocento i due maggiori romanzi di Ganivet, tutti e due oscillanti tra il saggio e la favola, tra la divagazione e l’assurdo, privi di ogni rapporto attivo tra i personaggi e un qualsiasi mondo storico. "La conquista del reino de Maya por el último conquistador Pío Cid" (1897) è un romanzo allegorico-critico: Pío Cid, agente di una società commerciale europea, vi racconta in prima persona come durante un’avventurosa esplorazione dell’Africa negra e primitiva divenne sacerdote e capo di una tribù, e di come, quando cercò di organizzare i Maya secondo i criteri della vita civile, riuscì solo a renderli più infelici. In una lettera Ganivet dice di aver avuto come prima idea per il titolo "Cánovas sive de restauratione"; ma poi tale titolo dovette sembrargli angusto rispetto all’ispirazione del libro, che è di criticare l’intera storia d’Europa degli ultimi tre secoli fondata sul colonialismo (ben al di là cioè della critica dell’azione svolta da Cánovas per far entrare la Spagna nella fase industriale).

Pío Cid, ridotto questa volta nel quadro della Madrid piccolo borghese, è anche il protagonista dell’altro romanzo, "Los trabajos del infatigable creador Pío Cid". Scritto in terza persona attraverso la mediazione di un narratore – Ángel — tutto il romanzo è una sorta di lunga psicanalisi: pochissimi i dettagli descrittivi, ricchissimi invece i dialoghi. Minima la comunanza tra l’eroe e il mondo: Pío Cid, mosso dalla sua "sabiduría" da Cid della decadenza, si muove sulla linea della sfida tragica, proteso solo a salvare sé e gli altri (soprattutto le numerose donne che incontra sulla sua strada) dall’inautenticità. Cose e persone sotto lo sguardo dilatante del narratore, si deformano e rivelano la loro misteriosa vanità, La figura di questo saggio in maniche di camicia diviene così la prima incarnazione dell’intellettuale visto come solitario predicatore in un mondo massificato che si ritrova poi nei romanzi di Unamuno e di Baroja.

Anche l’"Idearium español" è un fatto nuovo nella letteratura spagnola di questo scorcio del secolo: è infatti uno dei primi, grandi personaggi, un esempio cioè di quel genere tra filosofia e letteratura, polemica e confessione, divagazione e requisitoria, passione e verità che troverà proprio nella letteratura spagnola del Novecento interpreti straordinari come Unamuno e Ortega. È diviso in tre parti: nella prima si fa un’analisi della cultura spagnola (che inizierebbe col senechismo sulla linea dell’esaltazione di una Spagna guerriera e universalista, mistica e fanatica, da salvare contro la pressione della civiltà moderna col suo lavoro alienato e la sua letteratura mercificata "anche a costo di cacciare un milione di spagnoli ai lupi".; nella seconda si discute l’azione storica della monarchia in termini geografici e imperi listo nella prospettiva di un prossimo destino "africano" della Spagna; nella terza si pone il problema della "malattia" della Spagna sentita come "persona" per cui ci si preoccupa e con cui ci si identifica. È insomma il manuale di quell’anticapitalismo romantico e nazionalismo metafisico che fu come uno dei filoni di questo decadentismo spagnolo, e che si ritrova poi in Unamuno in Maetzu e in Azorín. Spesso però nell’"Idearium" la retorica prende la mano a Ganivet, e lo si può vedere chiaramente quando egli usa per il saggio materiali presi dalle lettere in cui gli stessi episodi — come quello del povero mercenario di lingua spagnola reduce dal Congo che lui come console spagnolo fu chiamato ad assistere mentre moriva di colera — sono invece trattati con assoluta essenzialità. Comunque l’"Idearium" ebbe molto successo e risonanza (e certo molto deve Unamuno a Ganivet), anche perché legato alla testimonianza di una vita vissuta all’insegna di un inedito senso del tragico, che fece di Ganivet — come sottolineò poi un altro granadino, Lorca — il "simbolo letterario di un’epoca".

La sensazione che si ritrae dalla lettura delle opere di Ganivet è che lo scrittore spagnolo, pur così lucido nella critica dell’inautenticità del mondo moderno, non sia stato capace d’individuare un modello di civiltà che, preso atto del suo carattere nichilista, potesse rappresentare una credibile alternativa: di qui un’impressione di solitudine, di gelo, e un senso tragico della vita chiusa in se stessa e impossibilitata a superarsi, paragonabili a quelli che si prova leggendo le pagine di tanti altri scrittori del XIX e del XX secolo e anche di questo inizio del XXI, dato che nessuno di essi è riuscito a mostrarci qualcosa in cui si possa ancora credere, dopo aver voltato le spalle alla civiltà cristiana e dopo aver constatato le insanabili aporie e l’intima auto-distruttività del modello basato sui miti, ormai largamente screditati e deludenti, del progresso, della scienza e del benessere. Il suo Pío Cid ricorda altri disperati eroi di un impossibile ritorno all’innocenza originaria: per metà simile al delirante Kurtz di Cuore di tenebra di Joseph Conrad (e, se si vuole, al Kurtz del film Apocalypse Now di Francis Ford Coppola) e per metà paragonabile, più che a un don Chisciotte moderno, all’Aksentij Ivanovic Popriščin delle Memorie di un pazzo di Gogol’, ma con qualche riferimento anche al principe Myškin de L’idiota di Dostoevskij. Come per lo Zarathustra di Nietzsche, il problema di una critica alla modernità che ne accetti, però, l’orizzonte esistenziale e i valori di base, è quello di una rivolta che inesorabilmente rifluisce su se stessa, generando un corto circuito. La modernità non può essere superata se non contestandone tutte le premesse, a cominciare dal suo esasperato individualismo di matrice liberale. Inutile dire che anche la sua alternativa storicamente data, il cristianesimo, non ha alcuna possibilità di rappresentare una possibilità credibile, se tenta di modernizzarsi a sua volta, come bene aveva visto Kierkegaard quasi due secoli fa. La critica deve essere totale e radicale, non solo nei contenuti ma anche nella prospettiva. Per uscire dalla modernità bisogna attraversarla; e per farlo si deve morire ai suoi miti e rinascere all’autentico spirito cristiano.

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